פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על אור חדש ג׳:י״ג

13 585 כפי שבדרך כלל נאמר במגילה "וישלח ספרים" למעלה א, כב, להלן ח, י, להלן ט, פסוקים כ, ל. וכן נאמר בשאר מקומות מ"א כא, פסוקים ח, יא, מ"ב י, א, וירמיה כט, כה. וכאן זו הפעם היחידה שנאמר לשון נפעל "ונשלוח ספרים".

14 586 כי זהו מעשה זר מאוד להרוג אומה שלימה, וכמבואר למעלה הערה 492. וראה בסמוך הערה 594. ולהלן לאחר ציון 651 כתב: "כי המעשה כמו זה להמית אומה שלימה, אין זה שמחה לאדם לפי הטבע ולפי הסדר של עולם, רק אבל וצער".

15 587 פירוש - לשון נפעל מורה על ההכרח, "דכל דבר שאינו נעשה ברצון שייך לשון נפעל" לשונו בגו"א שמות פכ"א אות יג. ובדר"ח פ"ד מכ"ג תפג. כתב: "כנגד הידיעה שהיא ידיעה מוכרחת... על זה אמר שם 'להוודע', כי הלשון של 'להוודע' משמע בעל כרחו, עד שהוא דבר הכרחי, עד שאי אפשר שיהיה באופן אחר". וכן נאמר ויקרא כה, לט "כי ימוך אחיך ונמכר לך" בלשון נפעל, ומ"מ איירי במוכר עצמו קידושין יד:, אע"פ שנאמר לשון נפעל, וביאר זאת בגו"א דברים פט"ו אות ז כי "הפועל והגורם המכירה הוא העניות, ושייך לשון 'נמכר' אע"ג דהוא מכר עצמו, כיון דאינו עושה מדעתו, רק שהעניות הביאו לזה, שייך שפיר 'ימכר' לשון נפעל, כאילו על ידי אחרים נמכר". וראה שם הערה 18, שהוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 61 שהובאו שם דברי הגר"י ענגיל בבית האוצר מערכת א-ו שלמד מדברי הגו"א הללו "דמעשה אשר אדם עושה מפאת אונס אין המעשה מתייחס לו כלל, וחשוב כאילו נעשה מאליו, ולא הוא העושה את המעשה". וכן הוא בקובץ שעורים ח"א תחילת מסכת כתובות בשם חמדת שלמה. וראה להלן פ"ז הערות 157, 159, ופ"ח הערה 179.

16 588 לשון הפסוקים שם להלן ח, י-יא "ויכתוב בשם המלך אחשורוש ויחתם בטבעת המלך וישלח ספרים ביד הרצים בסוסים רוכבי הרכש האחשתרנים בני הרמכים אשר נתן המלך ליהודים אשר בכל עיר ועיר להקהל ולעמוד על נפשם להשמיד ולהרוג ולאבד את כל חיל עם ומדינה הצרים אותם טף ונשים ושללם לבוז".

17 589 ולשון "וַיִּכָּתֵב" הוא בנין נפעל, ולא נאמר "וַיִכְתְּבוּ ככל אשר צוה המן", כי הדבר נעשה בעל כרחם, לעומת מה שנאמר להלן ח, י "ויכתוב בשם המלך אחשורוש". וכן חזר וכתב להלן שם, וז"ל: "'ויכתוב בשם המלך אחשורוש ויחתום בטבעת המלך', ולא נאמר כאן כמו שכתיב למעלה פסוק יב 'נכתב ונחתם בטבעת המלך', כי למעלה מפני שלא עשו זה מרצונם רק מפני שכך נגזר עליהם מן המלך, לכך כתיב 'נכתב ונחתם', כלומר בעל כרחם שלא ברצונם. אבל כאן עשו מדעתם ומרצונם להציל עם אחד וכמו שהתבאר לפני זה, ולכך כתיב 'ויכתוב בשם המלך ויחתום בטבעת המלך', ולא כתיב לשון נפעל, אשר משמע בעל כרחם". אך יש להעיר שגם להלן ח, ט נאמר "וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה מרדכי אל היהודים וגו'" לשון נפעל, וכפי שנכתב כאן, והרי שם איירי בהצלת ישראל ועם כל זה נאמר לשון נפעל. ובאמת שקושי זה קיים לא רק מכאן לשם, אלא מיניה וביה בין שני הפסוקים שנאמרו שם להלן ח, פסוקים ט, י, שבראשון נכתב לשון נפעל, ובשני נכתב לשון פעל, שנאמר שם פסוק ט "ויקראו סופרי המלך בעת ההיא בחודש השלישי הוא חדש סיון בשלושה ועשרים בו וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה מרדכי וגו'", והפסוק שלאחריו פסוק י נאמר "וַיִּכְתּוֹב בשם המלך אחשורוש וַיַּחְתּוֹם בטבעת המלך וַיִּשְׁלַח ספרים ביד הרצים בסוסים רוכבי הרכש וגו'". אמנם סתירה זו בין הפסוקים ניתן ליישב, שיש לחלק בין סופרי המלך פסוק ט למרדכי עצמו פסוק י, שנבאר שסופרי המלך לא רצו להציל את ישראל, ומרדכי רצה להצילם. אך כאן שמבאר שלא רק "ונשלוח" הוא לשון נפעל, אלא גם "וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה המן" הוא לשון נפעל המורה "שהוכרחו לזה שלא ברצונם", ועל כך קשה שגם אצל מרדכי נאמר "וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה מרדכי", ומהו ההכרח ואי רצון שיש שם. וצ"ע.

18 590 יש להעיר כי למעלה לאחר ציון 494 כתב לכאורה את ההיפך, שזה לשונו שם: "אחשורוש כאשר ראה את רצון המן, אמר 'ונשלוח ספרים ביד הרצים', שיהיו נשלחים מיד. וכך משמע 'ונשלוח' לשון נפעל מן המשלח, ויהיה רץ למהר, ולא יהיה מעכב, רק רץ". הרי שביאר שם שלשון נפעל מורה על מהירות ומיידיות, ואילו כאן מבאר שלשון נפעל מורה על העדר רצון וכאילו כפאו שד. וצ"ע.

19 591 כי בפשטות הספרים שנשלחו בפסוקנו הם אלו שנכתב בהם מה שנאמר בפסוק הקודם, ומדוע בפסוק הקודם לא נזכר תוכן הכתיבה, ורק הוא נזכר בעת שנשלחו הספרים.

20 592 לאחר ציון 490.

21 593 ולא אמר "ינתן לאבדם" כמבואר למעלה לפני ציון 491.

22 594 למעלה לאחר ציון 490 לא הזכיר בפירוש כבוד המלך, אך מכללא איתמר, שביאר שם שהמן חשש שאחשורוש יחזור בו מהסכמתו. וכנראה הטעם לכך הוא שזה נוגד את השכל להרוג אומה שלימה כמבואר למעלה הערה 492, ואחשורוש לא יתמיד עם הסכמה המביישת אותו.

23 595 לשונו למעלה לאחר ציון 490: "היה לו לומר 'ינתן לאבדם', ולמה אמר 'יכתב לאבדם'. אבל פירוש זה, כי המן חשב כי המלך לא ישמע לו שיהיה מאבד אומה שלימה, כמו שהיו בית דין של ישראל יראים שלא רצו לתת עצה להרוג את ושתי, באולי יחזור מגילה יב:. ולכך אמר כי על כל פנים יכתב לאבדם, ויעכב הכתב הזה אצלו זמן מה, שאם יתחרט לא ישלח אותו, רק יכתב אותו, ויהיה מוכן לו כשירצה לשלוח".

24 596 פירוש - אם אין כבוד למלך בהריגת אומה שלימה, כל שכן שאין כבוד כאשר הדבר יתפרש ויתפרט שהולכים להרוג "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד". ואודות שפירוט הדבר מדגיש יותר את הדבר לטוב ולמוטב, הנה מצינו בברכות הנהנין שברכה המפרטת את שבחו של ה' היא שבח יותר גדול מברכה שאינה מפרטת את השבח, שדבר שברכתו "בורא פרי העץ" ודבר שברכתו "שהכל", ברכת "בורא פרי העץ" קודמת ברכות לט., שהיא ברכה חשובה יותר שמיוחדת ומפורטת לפרי העץ בלבד, מה שאין כן ברכת "שהכל" שהיא ברכה כללית. וכן ברכת "בורא פרי האדמה" חשובה יותר מברכת "שהכל" מטעם זה עצמו טוש"ע או"ח סימן ריא סעיף ג, ומ"ב ס"ק טו.

25 597 לשונו למעלה לאחר ציון 494: "אבל אחשורוש כאשר ראה את רצון המן, אמר 'ונשלוח ספרים ביד הרצים', שיהיו נשלחים מיד".

26 598 עומד על תיבת "הרצים", שלא נאמר סתם "ונשלוח ספרים", וכמו שנאמר למעלה א, כב "וישלח ספרים אל כל מדינות המלך וגו'". וכן להלן ט, כ נאמר "ויכתוב מרדכי את הדברים האלה וישלח ספרים אל כל היהודים וגו'".

27 599 אמרו חכמים אסת"ר ז, כ "'ויסר המלך את טבעתו ויתנה להמן' למעלה פסוק י, רבנן אמרין, אחשורוש שונא את ישראל יותר מהמן הרשע. מנהגו של עולם דרכו של לוקח ליתן ערבון למוכר, ברם הכא המוכר נותן ערבון, הדה הוא דכתיב 'ויסר המלך את טבעתו מעל ידו ויתנה להמן'", והובא למעלה בפתיחה הערה 43.

28 600 בא לבאר ג' לשונות אלו, וכיצד הם מקבילים לשלשת חלקי האדם.

29 601 לשונו בדרשת שבת הגדול ריד.: "כאשר הגוף בטוב באכילה ושתיה, אז הגוף הוא בגבהות, והוא קרנו. וכאשר יש לו כל חמדת ומשאלות לבו, אז הנפש בגבהות שלו, והוא קרנו... ושנים אלו... שייכים אף לבהמה, שאינה תלויה כלל בשכל. ולפיכך יש לבהמה שני קרנות, כנגד שני גבהות שימצא ג"כ לבהמה. ואדרבה, ראוי דוקא אלו שני קרנות לבהמה, אשר אלו לא ימצאו כלל עם הקרן הג', שהוא קרן השכל". ומה שכתב שיש לאדם נפש כמו לבהמה, כוונתו היא לנפש החיוני, שבזה האדם דומה לבהמה, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"א כט:, וז"ל: "ומפני שתמצא האדם משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים בהרבה פעולות, ודבר זה בודאי מצד הנפש החיוני אשר באדם, אשר בו משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים. אבל אי אפשר שלא יהיו לו פעולות גם כן מתיחסים אל נפשו השכלית האלקית, כי לא יגרע כחו". ובדר"ח פ"ב מ"ח תרמח. כתב: "כי האדם יש בו נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי". ושם פ"ו מי"א שצא. כתב: "לשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה שהוא מלשון צר צורה ברכות י., שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא. ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון יצירה. ולכך אצל הבהמה והאדם שייך לשון יצירה; כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר, ולכך נאמר אצל זה לשון יצירה בראשית ב, יט. וכן האדם יש לו צורה שהיא מוטבעת בחומר, אע"ג שיש לו צורה אלקית נבדלת, מכל מקום יש לו צורה חמרית גם כן אל האדם, שהיא צורה מוטבעת בחומר, שבשביל אותה צורה כתיב לשון בראשית ב, ז 'וייצר אלקים'" הובא למעלה פ"א הערה 1102. ובנתיב האמונה פ"ב א, רי. כתב: "דבר זה ידוע כי הפעולה שפועל האדם הוא מצד הנפש החיוני, שאליו הפעולה, שהרי הבהמה שאין לה השכל, היא גם כן בעלת הפעולה". ובח"א לסנהדרין צט: ג, רכז: כתב: "ואמר שאל יחשוב האדם שלימותו האחרון הוא נפש החיוני שבאדם, שהוא שלימות בעלי חיים, שעושה מלאכה בנפשו". וראה בסמוך הערה 607.

30 602 לשונו למעלה בהקדמה לאחר ציון 425: "כי האדם יש בו ג' דברים, והם חלקי האדם; השכל והנפש והגוף". וחלוקה זו לשלשה גוף, נפש, ושכל היא נפוצה מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בהקדמה לדר"ח לה: כתב: "כי האדם יש בו ג' חלקים; הגוף, והנפש, והשכל". וכן כתב שם פ"ב מ"ה תקצ:, שם מ"ט תרעד., שם פ"ה מכ"ב תקסח:, נתיב התורה פ"ב קיט:, ועוד. ובאבות פ"ד מי"ד אמרו "שלשה כתרים הם; כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות", ובדר"ח שם רפב. כתב: "מנינא למה לי, שאמר 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין. ויש לך לדעת, כי אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו; כי כתר תורה הוא כנגד השכל. וכתר כהונה כנגד הגוף... אמנם המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש. ולפיכך כנגד זה נתן השם יתברך המלך, שהוא המנהיג והמושל על כלל האומה. ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל". ובנצח ישראל פ"ד ס: כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף". ושם פי"ח תח: כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א, גבורות ה' פ"ח נא., תפארת ישראל פ"א לא:, נתיב הבטחון פ"א, נתיב הכעס פ"ב, נר מצוה כג:, מז:, באר הגולה באר הששי קסג. ח"א לשבת לא: א, יט., ח"א לגיטין ע. ב, קכט:, ח"א לסנהדרין ע. ג, קע., שם קז: ג, רנד., ח"א לזבחים פח: ד, סח., ועוד. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. גם בעלי הטבע הזכירו אלו ג' כחות, ואמרו שיש לאדם כח בגוף ונקרא כח טבעי, שממנו כח הזן וכח המגדל וכח המוליד, ולכך קראו אותו כח טבעי בלבד, ואמרו שמשכן כח זה הוא בכבד. ועוד יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו ג"כ כחות ידועים כמו הנקימה והנטירה, ומן כח הזה הוא כח התנועה, ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב. ועוד יש כח נבדל לגמרי, ומשכן כח זה הוא במוח, ומן כח זה הדמיון והידיעה. ובדברי חכמים ב"ר יד, ט נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות". ודע, כאשר המהר"ל אומר "גוף", אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא גוף. וכן כתב בח"א לשבת קנב: א, פד:, וז"ל: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם" הובא למעלה בהקדמה הערה 426, וראה להלן פ"ח הערה 269.

31 603 לשונו בדר"ח פ"ו מי"א שצז:: "לפיכך אמר חולין ס. 'בקומתן נבראו', וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם... שהקומה היא שלימות הגוף". ובנצח ישראל פנ"ט תתקי: כתב: "האדם מוריש לבנו כמו הקומה והנוי, ושאר הדברים אשר הם דברים גשמיים". ובח"א לסנהדרין עא. ג, קע: ביאר את דברי הגמרא שם שבבן סורר ומורה האב והאם צריכים להיות שוים בקול במראה ובקומה, וכתב שם לבאר: "כי הקומה נראה שהם שוים בגוף, שהקומה לגוף. והקול שממנו הדבור שעל ידו האדם נפש חיה, והמראה הוא צלם האדם". ו"בעל צורה" גם פירושו בעל קומה, וכמו שכתב רש"י תענית טז. "אדם של צורה - בעל קומה, שישמעו ויקבלו דבריו", וכן הוא בתוספות שם ד"ה אדם.

32 604 לשונו בדר"ח פ"ד מ"א ו:: "הגבורה לנפש האדם". ובהמשך שם כו. כתב: "ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש". ושם פ"ה מכ"א תקיח: כתב: "כאשר הוא בן שלשים אז כחות הנפשיים הם בשלימות, ולפיכך שם 'בן שלשים לכח'... שאז הנפש וכחותיו בשלימות". וכן כתב בקיצור בנתיב אהבת השם פ"א ב, מג.. ובנתיב העושר פ"ב ב, רכו. כתב: "כי הגבורה שבאדם הוא מכח הנפש". ובח"א לסוטה מב: ב, פא: כתב: "כי הכח והגבורה הוא מצד הנפש... שפעל דבר זה הוא מצד הנפש" הובא למעלה פ"ב הערה 44.

33 605 כי החכמה היא לשכל, וכמו שכתב בדר"ח פ"ב מ"ז תרכו., וז"ל: "החכמה והתבונה והדעת הם לנשמה, כמו שידוע". ושם פ"ד מ"א ו: כתב: "כי החכמה לשכל האדם". ובנר מצוה כט: ביאר שמלכות יון עומדת כנגד החלק השכלי שבאדם מפאת שהיתה מבקשת החכמה, ושם מאריך טובא לבאר היחס של החכמה לשכל. ובתפארת ישראל פ"ט קנ. כתב: "כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי". ואודות שבח השכל, כן כתב בדרשת שבת הגדול ריד., וז"ל: "כאשר השכל בגבהות, דהיינו כאשר הוא חכם משכיל בתורה, השכל הוא בשלימותו וקרנו... והשלישי הוא שכל האדם ושלימותו וגבהותו, כאשר מלא כל חכמה, ודבר זה הוא קרן אמיתי במה שהאדם שלימותו שהוא משכיל ויודע התורה". ומקרא מלא הוא ירמיה ט, כב-כג "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'", ורש"י שם פסוק כב כתב "אם השכלתם וידעתם אותי אז תתהללו בחכמתכם". ויש להבין, מה ראה להוסיף כאן שיש שבח לאדם מכל שלשת חלקיו, הרי כאן רק בא לבאר ששלש הלשונות "להשמיד ולהרוג ולאבד" מקבילות לשלשת חלקי האדם גוף נפש ושכל, ומה פשר ההוספה שיש לאדם שבח מכל אחד משלשת חלקיו. והרי הרבה מאוד פעמים מנה את שלשת חלקי האדם כמבואר בהערה 602, ולא המשיך לציין שיש שבח לאדם מכל אחד מהם, ומה ראה לעשות זאת כאן. ויש לומר, שהוקשה לו כאן מדוע נאמרו שלש לשונות של מיתה, הרי "מקרה אחד לצדיק ולרשע" קהלת ט, ב, ואין המיתה חלה על חלק מסוים של האדם, אלא היא חלה על כל האדם, ונהי שיש לאדם שלשה חלקים שונים, אך אין מיתה לחצאין, ומדוע ננקטו כאן שלש לשונות של מיתה. ועל כך מבאר שיש אדם המפורסם מצד גופו, ויש המפורסם מצד נפשו, ויש המפורסם מצד שכלו. ופירסום זה נעשה על ידי השבח שיש לאדם, שכפי השבח כך ההכרה לאחרים "איש לפי מהללו" משלי כז, כא, ש"האיש יבחן לפי מהללו, כמו שמשבחין אותו בני אדם כן הוא" מצודות דוד שם, וראה דר"ח פ"ג הערה 1017. לכך האדם המשובח מצד קומתו, נתפס אצל הבריות כבעל גוף. ואדם המשובח מצד גבורתו, נתפס אצל הבריות כבעל נפש. ואדם המשובח מצד חכמתו, נתפס אצל הבריות כבעל שכל. וכנגד שלשה בני אדם אלו נאמרו שלש לשונות של מיתה, וכמו שמבאר.

34 606 וזה כנגד המשובח מצד הגוף, וכמו שיבאר.

35 607 "בעל חי" - אדם ובהמה. וכמו שנאמר שמות יג, טו "ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור בארץ מצרים מבכור אדם ועד בכור בהמה וגו'". ונאמר ש"א כב, כא "כי הרג שאול את כהני ה'", ונאמר ישעיה כב, יג "הרוג בקר ושחט צאן", ועוד. וכן כתב כאן הגר"א, וז"ל: "'להרוג' הוא הרוח החיוני", ו"נפש חיוני" נמצאת אצל אדם ובהמה, וכמבואר למעלה הערה 601. אמנם נאמר תהלים עח, מז "יהרוג בברד גפנם", הרי נאמרה לשון הריגה על גפן. והמצודות ציון שם כתב: "יהרוג - הוא לשון מושאל על השבירה". ובח"א לסנהדרין מט. ג, קסב. כתב: "ועוד נראה כי ההריגה דומה לחליצת מנעל מן הגוף... כי הגוף שהוא פחות ושפל, דומה למנעל שהוא שפל ופחות. וכאשר מת ע"י הריגה, לוקח הגוף שחלצו מן הנפש, וזהו חליצת מנעל". ובח"א לחולין צב. ד, קיג: כתב: "כי מי שהורג את הנפש, הרי גופו נשאר".

36 608 לכך אפשר לומר "להשמיד" על הגוף, אף שהגוף מצד עצמו אינו דבר חי, וכמו שכתב בגבורות ה' ס"פ לד: "כי אין הגוף חיים, והוא מצטרף אל החיים ונושא החיים". ובדר"ח פ"ג מ"ג קב: כתב: "הגוף שהוא מת". ובנתיב העבודה פי"ז א, קל. כתב: "אין החיות לגוף... שהוא מת בעצמו". והמלבי"ם ישעיה י, ז, בחלק באור המלים כתב: "להשמיד ולהכרית - הכרתה הוא ביטול העצם לגמרי, והשמדה הוא ביטול המקרים שלו, שבעבורו הוא מה שהוא, כמו ביטול הדת". והואיל והגוף אינו עיקר האדם "אין הגוף של אדם עיקר האדם" ח"א לקידושין כב. ב, קלא., ו"גוף האדם הוא מלבוש הנשמה" גו"א בראשית פל"ח אות ט רמד., לכך שפיר ניתן לומר על הגוף לשון השמדה.

37 609 צרף לכאן לשון חכמים "הרג פלוני את הנפש" ב"ב טז:, מכות ה., ועוד, הרי שהריגה נאמר ביחס לנפש.

38 610 לשונו למעלה פ"א לאחר ציון 957: "דבר זה ראוי להיות גורם שיהיה קיום לישראל כאשר הם דבקים לגמרי במעלה הנבדלת אלקי, שיש לה קיום". ואודות הקיום שיש למעלה הנבדלת, הנה רש"י במדבר יט, ב כתב "ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר". ובגו"א שם אות ג כתב: "וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה במדב"ר יט, ו, ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה, כי המצֻווה לעשות דבר ומבין ענין המעשה, אף על גב שהוא לא עשאה, רק שנעשה על ידי אחר, נתלה במצֻווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות רש"י שם פסוק ט, ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי, אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט יוצרות לפרשת פרה, סוף ד"ה "אצורה ומפורשה" 'שכל הפרות כלות, ושלך עומדת' מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים". ובדר"ח פ"ג מ"ז קצב. כתב: "כאשר האדם שונה, הנה עומד במדריגה השכלית... העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל. כמו שאמר בכמה מקומות שאין מלאך המות יכול למשלוט ביה דלא פסיק פומיה מגירסא; ובמסכת שבת בפרק במה מדליקין שבת ל: אצל דוד המלך. ובפרק השוכר את הפועלים ב"מ פו. אצל רבה בר נחמני, ובכמה מקומות. וכל ענין זה מפני כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר... כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות גמור, ואין דבק בו ההעדר, ולכך התורה נקראת דברים ל, כ 'חייך ואורך ימיך'". ובהמשך הפרק שם במשנה ח רא: כתב: "כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור... שאין מציאות יותר רק אל התורה". ושם פ"ד מי"ב רלט: כתב: "כי הדברים האלקיים הנבדלים יש להם קיום". ושם פ"ד מ"ה קיב. כתב: "כי הדברים השכלים ראוי להם המציאות ביותר... כי אין ההעדר דבק בדברים השכלים". ובהמשך הפרק שם במשנה יב רלט: כתב: "כי הדברים האלקיים הנבדלים יש להם קיום". ובגו"א דברים פ"י אות ג כתב: "הדברים אלקיים אין ראוי שיהיה הפסד להם". ואין המות ראוי לצדיקים, וכמו שנאמר תהלים קטז, טו "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו", וכמבואר בגבורות ה' פס"ד רצה:. ובנתיב התורה פ"ה רלט. כתב: "תחלת למודנו היא לשעה בלבד, ואחר כך תשכח ממנו. ודבר זה אין ראוי לתורה, כי התורה במה שהיא שכל עליון, אין ראוי לה ההעדר, כי השכלי הוא דבר מקוים". ושם פי"ב תפג: כתב: "כי השכל יש לו המציאות הגמור... והחומר אין לו מציאות" הובא למעלה פ"א הערה 958.

39 611 פירוש - אבוד ענינו העדר, והעדר פירושו ביטול מציאות, ולכך אבוד מורה על ביטול מציאות, ואין ביטול מציאות אלא רק לדבר שהוא בעל מציאות מובהקת, ואלו החכמים בעלי השכל. ובדר"ח פ"א מ"ה רנח. כתב: "כי הגיהנם שם אבדון האדם, והעדר מציאותו של אדם, שהרי נקרא עירובין יט. 'אבדון'". ובנתיב השלום ס"פ א כתב: "אין דבר שהוא ההעדר רק הגיהנם, שהוא ההעדר בעצמו, ולכך שמות גיהנם מורים על העדר, שנקרא 'אבדון', וכל שאר שמות אשר יש לו".

40 612 לרוב קטנותו. וכן נאמר ש"א א, כד "ותעלהו עמה כאשר גמלתו וגו' והנער נער", ופירש הרד"ק שם "והנער נער - כלומר עודנו נער קטן ורך... רצה לומר נער קטן". והרד"ק בספר השרשים, שורש נער, כתב: "מי שהוא קטן בשנים יקרא 'נער'".

41 613 פירוש - למרות שהזקן הוא מופלג בימים, ולא נותרו לו ימים רבים לחיות, עם כל זה הזקנים נכללו בגזירה זו. וכן נאמר דברים כח, נ "גוי עז פנים אשר לא ישא פנים לזקן ונער לא יחון".

42 614 כמו שנאמר שמות יב, לז "ויסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה כשש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף". הרי שהטף אינם נכללים במנין הששים רבוא. ובגו"א במדבר פכ"ג אות ט שצא. כתב: "הכתוב לא ציוה למנות רק מבן כ' ולמעלה במדבר א, ג, והקטנים מישראל לא ציוה למנותם, והוא בשביל דבר מופלא, כי לא יכללו בשיעור ובמנין, כי הם תמיד נושאים להתרבות. וזה הברכה אשר נתן הקב"ה 'והיה זרעך כעפר הארץ' בראשית כח, יד. ואין פירוש הכתוב על הרבוי בפעל, כי הכתוב אומר דברים ז, ז 'כי אתם המעט מכל העמים', אלא פירושו כי כל האומות יגיעו אל השלמה והעמידה, אבל זרע יעקב אינו לעמידה, אבל נוסף עליהם בכל עת שהם עושים רצונו של מקום. וזאת היא הברכה העליונה, כי נמשך הווייתם ממקום הברכה העליונה אשר אין לה הפסק. ומפני שהרבוי שיש להם - מצד התרבות התולדות, שהוא נמשך תמיד, לא מצד הגדולים אשר ישנם כבר, דהם נמצאים בפועל, רק מצד המשך תולדות הקטנים, אשר אין מנין להם, דכיון דתמיד הם הולכים ומוסיפין, לא שייך למנות דבר שנתוסף היום או מחר, כי הוא נושא תמיד להוספה. ודבר שיש בו עמידה דווקא הוא נכנס במנין". וראה למעלה פ"א הערה 342 שתיבת "טף" ותיבת "טפל" בני חדא בקתא אינון, ו"טף" מתורגם בארמית ל"טפלא" בראשית מז, יב.

43 615 פירוש - הטף לבסוף יגדל ויהיו לאנשים גדולים, ויש כאן רק מחוסר זמן עד שהדבר יעשה.

44 616 פירוש - הנשים לעולם לא יבואו להיות אנשים ולהכלל בעם.

45 617 "המן רצה לעקור הכל" לשון הגר"א כאן. ולהלן ח, יא-יב כתב: "כי טף ונשים כליון גמור".

46 618 בלי לומר "לחודש שנים עשר". ומה שלא הקשה להיפך, שיאמר רק "לחודש שנים עשר" בלי לומר "הוא חודש אדר", כי הפסוק "בשלושה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר" מורה ש"לחודש שנים עשר" הוא שם תואר לחודש אדר שחודש אדר הוא חודש שנים עשר, ו"חודש אדר" הוא שם העצם. ולכך מקשה דלמה לי שם תואר, הרי סגי שיאמר רק שם העצם "חודש אדר".

47 619 כפי שביאר למעלה לאחר ציון 233, וז"ל: "כי אחר שנפל הגורל בחודש י"ב, הוא החודש האחרון, כי בו יהיה חס ושלום סוף ואחרית ישראל". ובהמשך שם לאחר ציון 266 כתב: "ומה שנפל הגורל על חודש אדר, אל תאמר שלא היה בגורל הזה ממש, כאשר לא היה מקוים מחשבת המן. כי זה אינו, וכך הוא באמת כי בודאי יש לישראל סוף ותכלית מצד עצמם... ולכך נפל הגורל בחודש י"ב, שהוא סוף החדשים, כי יש לישראל סוף מצד עצמם. והמן הרשע, כאשר נפל הגורל בחודש י"ב, שמח, כי סבור היה כי מאחר שנפל בחודש י"ב, מורה זה על הסוף". ובהמשך שם לאחר ציון 303 כתב: "דעתו של המן היה כי החודש הזה שהוא סוף ותכלית החדשים, גם כן מורה חס ושלום על תכלית וסוף ישראל. ולכך נפל הגורל בחודש הזה, לומר כי בזה החודש הוא סוף ישראל, ולכך מת בו משה רבן, שהוא נחשב צורת ישראל".

48 620 "שנחשב" - שיש לכך חשיבות.

49 621 לאחר ציונים 233, 266, 303, והובא כאן בהערה 619. וראה למעלה הערה 235.

50 622 בצמוד למלים "להשמיד ולהרוג ולאבד", שנאמר כאן "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים וגו' ביום אחד בשלושה עשר לחדש שנים עשר הוא חדש אדר ושללם לבוז", הרי תיבות "ושללם לבוז" נאמרו לבסוף לאחר התיבות "בשלושה עשר לחדש שנים עשר הוא חדש אדר".

51 623 פירוש - להלן המלים "ושללם לבוז" נאמרו לאחר המלים "להשמיד ולהרוג ולאבד", ולפני המלים "בשלושה עשר לחדש שנים עשר הוא חדש אדר", שנאמר שם להלן ח, יא-יב "אשר נתן המלך ליהודים אשר בכל עיר ועיר להקהל ולעמד על נפשם להשמיד ולהרוג ולאבד את כל חיל עם ומדינה הצרים אותם טף ונשים ושללם לבוז ביום אחד בכל מדינות המלך אחשורוש בשלושה עשר לחדש שנים עשר הוא חדש אדר".

52 624 פירוש - עיקר כוונת המן היתה לכלות את ישראל, ורק באופן דממילא יוצא מזה ששללם יהיה לבוז, אך לא לכך היתה כוונת המן. לכך המלים "ושללם לבוז" נדחו לסוף הפסוק, כי אין הן חלק מרצון המן, אלא הן פועל יוצא מרצון המן.

53 625 לשונו למעלה בפתיחה לאחר ציון 130: "יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה' אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים. כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע, כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע. ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע, בשביל שהרשע עינו חסר תמיד, ומבקש עושר ומאסף אותו, אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר. ואילו הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע. ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך, כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר, רק הרשע מוכן לזה... והצדיק מוכן לקבל מן הרשע כל אשר קנה ואסף, וזה מפני כי הצדיק בולע הרשע מפני רשעתו, ובזה בולע גם כן עושרו. ולכך יותר צדיק מוכן לקבל עושר על ידי הרשע, שהיה הרשע מאסף את העושר והצדיק מקבל עושרו מן הרשע, ממה שהצדיק מוכן בעצמו לקבל עושר, כי הצדיק אינו מוכן לזה, רק הצדיק מוכן לחכמה ודעת... לכך הרשע מאסף העושר, והצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו. ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה. רק כאשר היה מגיע העושר להמן, אשר היה מוכן לקבל העושר, ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו, ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן, ואת גדולתו גם כן".

54 626 ראה למעלה בתחילת הפרק לפני ציון 17 שביאר קצת באופן אחר בליעת הרשע על ידי הצדיק. וההבדל בין דבריו שם לדבריו כאן ובפתיחה הוא כי כאן ובפתיחה ביאר שהצדיק בולע את הרשע כדי שעושרו של הרשע יגיע לידי הצדיק. ואילו בתחילת הפרק ביאר שהצדיק בולע את הרשע כדי לחסל ולסלק את הרשע. וראה להלן פ"ח הערה 30.

55 627 כי המסובב "להשמיד ולהרוג ולאבד" נמצא יחד עם הסבה "ושללם לבוז". ואודות שהסבה והמסובב נמצאים ביחד, כן ביאר בח"א לב"ב יד: ג, סז:, וז"ל: "לוחות ושברי לוחות מונחים בארון שם. פירוש, כי כמו שלוחות שלמים נקראים 'לוחות הברית' דברים ט, ט, ולכך ראוים שיהיו בארון הברית יהושע ג, ו, כך לוחות ראשונות הם הברית עצמו שבין ישראל לאביהם שבשמים. וזה כי אם לא היה הלוחות הראשונות שכבר נתנו למשה, לא נתנו לוחות שניות, שלכך כתיב שמות לד, א 'וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת', כלומר מאחר שהיו על הלוחות כבר, יש לי לכתוב אותם על השניות ג"כ. ולכך הראשונות ג"כ היו בארון". וביאורו, שהסבה צריכה להמצא עם המסובב, ולכך השברי לוחות היו מונחים בארון יחד עם הלוחות. וכן ביאר בהקדמה לנצח ישראל א: שהסבה צריכה להמצא עם המסובב, ואם לא כן לא היתה זו סבה באמת ראה להלן הערה 671, ופ"ט הערה 23. ודע, שלהלן ח, יא שב ועמד על ההבדל שבהזכרת "ושללם לבוז" בין התם להכא, וביאר שם שני הסברים, כאשר ההסבר הראשון דומה במקצת להסברו כאן, ואילו ההסבר השני הוא מהלך אחר, וז"ל: "'טף ונשים ושללם לבוז ביום אחד בכל מדינות המלך' להלן ח, יא-יב, ואצל אגרת המן כתיב כאן 'טף ונשים ביום אחד ושללם לבוז'. כי למעלה רצה לומר כי כוונת המן עליהם לעשות בהם אבדון גמור, שהיה המן רוצה להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים, וכאשר היה הכל ביום אחד זהו אבדון גמור, כי כליה במקצת אין זה אבוד גמור. ולא תליה האבוד הגמור מה שהיה שללם לבוז, כי לא היה כוונתו על זה, ולכך כתיב 'טף ונשים ביום אחד ושללם לבוז', כי טף ונשים כליון גמור זהו כדבריו כאן. אבל כאן עיקר הכונה היה לעשות פרסום מה שעשו באויביהם, והכל בשביל לבטל הספרים הראשונים. ולכך כתיב 'טף ונשים ושללם לבוז', כי שללם לבוז הוא פרסום גדול יותר זהו שלא כדבריו כאן, כי כאן ביאר ש"ושללם לבוז" הוזכר ביחד עם "להשמיד ולהרוג" היא כדי שהצדיק יבלע את הרשע. ולעיל פרשנו גם כן. ועוד, כי אצל ישראל הפרש גדול בינם ובין ממון שלהם, כי הם עצמם הם עיקר, ואילו ממון שלהם אין זה רק שמשמש לצרכיהם מה שהם צריכים, ולכך עשה חילוק והפרש בינם ובין ממון שלהם. לכך אמר 'ושללם לבוז' באחרונה בפני עצמו. אבל האומות, הם והממון שלהם הכל דבר אחד, כי גם כן הם נבראים לשמש את ישראל. ולכך זכר את הממון עמהם ואמר 'טף ונשים ושללם לבוז', וזה נכון".